То, что можно требовать от человека на основании права, представляет собой некоторую обязанность. Долгом же нечто является постольку, поскольку оно должно быть исполнено из моральных соображений.
Пояснение. Слово «долг» зачастую употребляется применительно к правовым отношениям. Правовые обязанности можно определить как совершенные обязанности, моральные — как несовершенные, ибо первые вообще должны исполняться и характеризуются внешней необходимостью, моральные же основываются на субъективной воле. Однако определение это точно так же можно было бы и перевернуть, ибо правовой долг, как таковой, предполагает только внешнюю необходимость, при которой надлежащий образ мыслей может отсутствовать, иначе говоря, я могу при этом иметь даже дурные намерения. Напротив, с точки зрения морали нужно и то и другое: и надлежащий по своему содержанию поступок, и субъективное по форме умонастроение.
Право оставляет умонастроению полную свободу. Моральность же преимущественно касается умонастроения и требует, чтобы поступок совершался из уважения к долгу. Следовательно, и соответствующий праву образ действий морален, если побудительной причиной последнего является уважение к праву.
Умонастроение является субъективной стороной морального поведения или же его формой. В нем нет еще никакого содержания, которое было бы столь же существенно, как действительные поступки.
Пояснение. Считают, что с правовым образом действий необходимо связан и моральный. Может, однако, быть и такой случай, когда с правовым образом действий не связано соответствующее праву умонастроение, более того — когда при этом имеет место аморальность. Соответствующий праву поступок, если он совершается из уважения к закону, является одновременно и моральным. Поведения, соответствующего праву, и притом с моральным умонастроением, непременно нужно добиваться в первую очередь, и только тогда может прийти моральное поведение, как таковое, в котором нет никакого правового предписания (никакой правовой обязанности). Люди охотно поступают чисто морально, иначе говоря великодушно, и дарят зачастую с большей охотой, нежели они исполняют свои правовые обязанности. Ибо, поступая великодушно, они приобретают сознание своего собственного совершенства, тогда как, действуя в соответствии с правом, они, напротив, совершают нечто совершенно всеобщее, тождественное у них со всеми.
Все действительное содержит две стороны, истинное понятие и реальность этого понятия; например, понятием государства является обеспечение и осуществление права, к реальности же этого понятия относится своеобразное устройство государства, соотношение отдельных властей и т. д. Действительному человеку, а именно человеку, взятому с его практической стороны, тоже присущи понятие и реальность этого понятия. К первому относится чистая личность или же абстрактная свобода, ко второму — особенное предназначение наличного бытия и само это наличное бытие. Хотя в последнем и содержится больше, чем в понятии, тем не менее, оно должно соответствовать понятию и быть им определено. Чистое понятие практического наличного бытия, Я, есть предмет права.
Моральный образ действий касается человека не как абстрактного лица, а в плане всеобщих и необходимых определений его особенного наличного бытия. Он не является, поэтому только запрещающим, как по сути дела правовые требования, приказывающие лишь не нарушать свободу другого, но требует сделать для другого также и нечто позитивное. Предписания морали направлены на единичную действительность.
Человек, взятый в плане его особенного наличного бытия, как его рассматривает мораль, стремится к согласованию внешнего со своими внутренними определениями, к удовольствию и благоденствию.
Пояснение. Побуждения, т. е. внутренние определения, присущи человеку от природы, иначе говоря, с той стороны, с какой он и представляет собой вообще нечто действительное. Эти определения являются недостаточными, если они остаются только внутренними. Побуждениями они называются, поскольку они ведут к ликвидации этого недостатка, т. е. требуют своей реализации, согласования внешнего с внутренним. Соответствие внешнего внутреннему есть удовольствие. Удовольствию поэтому предшествует рефлексия, как сравнение между внутренним и внешним, безразлично, появилось это внешнее благодаря мне или благодаря счастливой случайности. Источники удовольствия могут быть самыми разнообразными. Оно не зависит от содержания и касается только формы, другими словами, оно является чувством чего-то только формального, а именно указанного соответствия. Учение, имеющее целью удовольствие или, лучше сказать, благоденствие, называется эвдемонизмом. В нем, однако, не установлено, в чем следует искать удовольствия и благоденствия. Таким образом, возможен как совершенно грубый, примитивный эвдемонизм, так и более высокий, ибо на этом принципе могут основываться как добрые, так и злые поступки.
Как удовольствие это соответствие есть некоторое субъективное — чувство и нечто случайное, могущее возникать в связи с любым побуждением и его предметом, и я тут являюсь своей целью только в качестве природного существа и только в качестве отдельного человека.
Пояснение. Удовольствие есть нечто субъективное и относится только ко мне как отдельному существу. В нем нет ничего объективного, всеобщего, рассудочного. Именно поэтому оно и не является мерилом, с помощью которого судят о вещи. Если я говорю, что вот так мне нравится, иначе говоря, ссылаюсь на свое удовольствие, то я высказываю только, что это имеет такое значение для меня, и тем уже порываю рассудочные отношения с другими людьми. Удовольствие случайно по своему содержанию, потому что может возникать в связи с любым предметом, а так как оно не зависит от содержания, то представляет собой нечто формальное. По своему внешнему существованию удовольствие тоже случайно, нуждается в соответствующих обстоятельствах. Средства, употребляемые мной для достижения удовольствия, суть нечто внешнее и от меня не зависят. Кроме того, наличному бытию, которое я создал при помощи этих средств, поскольку предполагается, что оно доставит мне удовольствие, нужно еще стать моим, достаться мне. Это, однако, дело случая. Следствия того, что я делаю, отнюдь не возвращаются ко мне. Я пользуюсь ими не в силу необходимости. Удовольствие, таким образом, возникает благодаря двоякого рода обстоятельствам: во-первых, благодаря некоторому наличному бытию, которое нужно найти готовым, что целиком зависит от удачи, и, во-вторых, благодаря такому наличному бытию, которое произвожу я сам. Хотя это последнее наличное бытие, будучи следствием моего деяния, зависит от моей воли, однако мне принадлежит лишь поступок, как таковой; результат же не обязательно возвращается ко мне, следовательно, наслаждение этим поступком тоже. В таком поступке, как поступок Деция Муса совершенный им для своего отечества, важно, что следствие этого поступка могло и не вернуться к Децию Мусу как наслаждение. Нельзя вообще последствия превращать в принцип поступка. Последствия поступка случайны, ибо они суть некоторое внешнее существование, которое зависит от других обстоятельств, иначе говоря, может быть ими уничтожено.
Удовольствие есть нечто вторичное, нечто сопутствующее делу. Если мы осуществляем что-нибудь субстанциальное, то удовольствие присоединяется к этому постольку, поскольку в произведении мы узнаём также и нашу субъективность. Тот, кто ищет удовольствие, имеет в виду только себя в плане своей акцидентальности. Тот, кто занят великими делами и интересами, стремится осуществить только дело само по себе. Он весь устремлен на субстанциальное, забывает в нем самого себя, целиком отдается делу. Люди великих интересов и дел обычно вызывают в народе сожаление, что они мало пользуются удовольствиями, т. е. что они живут делом, а не своей акцидентальностью.
Разум снимает ту неопределенность, которой приятное чувство характеризуется по отношению к предметам, очищает содержание побуждений от всего субъективного и случайного и знакомит в отношении содержания со всеобщим и существенным желаемого, а в отношении формы или умонастроения — с объективным, иначе говоря, с действованием ради самой вещи.
Пояснение. Сначала рассудок, или рефлексия, поднимаясь над непосредственным удовольствием, не меняет цели, или принципа. В этом случае рефлексия поднимается только над единичным удовольствием, сравнивает побуждения Друг с другом и, следовательно, может предпочесть одно из них другому. Если рефлексия направлена не на удовольствие как нечто единичное, а на удовольствие в целом, она имеет в виду благоденствие. Такая рефлексия еще остается внутри субъективного принципа, и цель ее — все еще удовольствие, но только большее, более разнообразное. Тем, что она находит различия в удовольствии и вообще ищет приятное во всех различных сторонах, она делает все грубое, дикое и чисто животное в удовольствии более тонким и смягчает нравы и умонастроение вообще. Таким образом, если рассудок занимается средствами удовлетворения потребностей вообще, он облегчает этим их удовлетворение и получает возможность посвятить себя более высоким целям. С другой стороны, это утончение удовольствий делает человека более изнеженным. Вследствие того, что он тратит свои силы на столь различные предметы и ставит перед собой столь разнообразные цели, которые в силу различения их разных сторон становятся все мельче, его способность всей душой устремляться к существенному в целом ослабевает. Если человек превращает удовольствие в цель, то такая рефлексия отнимает у него стремление выйти за пределы удовольствия и совершить что-либо более высокое.
Удовольствие неопределенно в отношении содержания именно потому, что может возникать в связи с любым предметом. В этом смысле в удовольствии нельзя, следовательно, найти никакого объективного различия, кроме количественного. Рассудок, взвешивая последствия, как раз и предпочитает большее удовольствие меньшему.
Разум же, напротив, находит качественное различие, т. в. различие в отношении содержания. Он предпочитает достойный предмет удовольствия недостойному. Он занимается, следовательно, сравнением природы предметов. В этом смысле он рассматривает уже не субъективное, как таковое, а именно приятное чувство, а нечто объективное. Он, следовательно, учит тому, какие предметы человек должен желать ради них самих. Для человека, которому вследствие его всеобщей природы открыты столь бесконечно разнообразные источники удовольствия, стремление к приятному обманчиво, и разнообразию этому нетрудно человека рассеять, т. е. отвлечь от той цели, которую ему следовало бы сделать своим назначением.
Влечение (Trieb) к приятному может соответствовать разуму, это означает, что оба имеют одно и то же содержание, что разум узаконивает это содержание. В отношении формы это влечение действует ради субъективного чувства, иначе говоря, имеет целью приятное для субъекта. Когда же поступок совершают ради всеобщего предмета, целью является сам объект. Напротив, влечение к приятному всегда эгоистично.
Побуждения и склонности, 1) рассмотренные сами по себе, не являются ни добрыми, ни злыми, т. е. присущи человеку непосредственно как существу природы 2) доброе и дурное суть моральные определения и относятся к воле. Доброе есть соответствующее разуму; 3) однако побуждения и склонности нельзя рассматривать, не связывая их с волей. Их связь с полей не случайна, а человек — это не два безразличных друг к другу существа.
Пояснение. Предметом нравственности является человек в его особенности. Прежде всего, кажется, что последняя заключает в себе только множество различностей — то неодинаковое, что отличает людей друг от друга. То же, чем люди отличаются друг от друга, представляет собой нечто случайное, зависящее от природы и внешних обстоятельств. Однако в особенном содержится одновременно и почто всеобщее. Особенность человека состоит в его отношении к другим. Вот в этом-то отношении к другим и есть существенные и необходимые определения. Последние составляют содержание долга.
Человек имеет 1) существенное определение быть отдельным человеком; 2) он принадлежит некоторому естественному целому-семье; 3) он является членом государства; 4) он находится в отношениях с другими людьми вообще. Обязанности-человека делятся поэтому на четыре рода: 1) на обязанности перед самим собой; 2) перед семьей; 3) перед государством и 4) перед другими людьми вообще.
Source: studwood.ru
Источник
Многие люди задаются вопросом, являются ли кредиты и займы грехом? Запрета на пользование чужими деньгами Библия не дает, однако, в тексте Писания содержится достаточное количество цитат, ознакомившись с которыми, вы поймете, является ли ваше желание залезть в «долговую яму» греховным или приемлемым для каждой конкретной ситуации.
Источник: https://www.financialblogger.co.uk
Очень часто люди занимают деньги без острой жизненной необходимости, а желания увеличить свой достаток ради получения какого-либо удовольствия или повышения комфорта
Есть такая категория людей, которая привыкла жить в кредит. Они не испытывают острой нужды в финансах, а просто хотят жить не хуже других. С одной стороны, в этом нет ничего плохого, чтобы купить новый телевизор взамен старого, но, с другой стороны, займы портят, разрушают отношения и периодически приводят к плачевному финалу. По этому поводу Библия говорит следующее:
«Вы желаете чего-то, но не получаете и потому убиваете и завидуете другим. Но всё равно не можете получить то, чего хотите, и потому препираетесь и ссоритесь. Вы не получаете то, чего хотите, потому что не просите Бога. Когда же просите, то не получаете, потому что просите из неправедных побуждений, лишь для того, чтобы воспользоваться всем, что получите, ради собственного удовольствия«.
(Иак 4:2-3, Современный перевод Библии)
Иногда люди занимают деньги с целью воспользоваться обеспеченным человеком или тем, кто по каким-либо причинам, наверняка, простит долг
Писание четко говорит о том, что долги необходимо выплачивать, даже в ситуациях, когда мы знаем, что должник простит долг. Это часто относится к нашим близким родственникам, особенно родителям. Должников Библия называет нечестивыми и грешными.
«Торопится взять грешник деньги в долг и никогда не возвращает, но праведник даёт всем безвозмездно».
(Пс. 37:21, Современный перевод Библии)
Отсутствие необходимости занимать деньги — это благословение от Господа. Большую часть времени, когда мы слушаемся Бога, правильно распоряжаемся своими деньгами, мы никогда не будем в долгах
Очень часто мы мало задумываемся о том, что считает Бог по поводу необходимости занять деньги или получить кредит. Мы рассуждаем исключительно житейскими понятиями. Но когда речь заходит о трудностях выплаты долга или процентов, многие начинают взывать к Богу: «Помоги, за что нам всё это?». Другими словами, после драки мы начинаем махать кулаками.
«… Если ты будешь повиноваться Господу… Господь, Бог твой, благословит тебя, как обещал, и у тебя будет достаточно денег, чтобы давать взаймы многим народам, тебе же ни у кого не придётся одалживать».
(Втор. 15:5-6, Современный перевод Библии)
Источник: https://smart-lab.ru
Бог не хочет, чтобы мы были чьими-то рабами
Даже если мы берем в долг небольшую сумму и точно уверены, что выплатим все во время, мы становимся рабами нашего кредитора. Нет такой классификации ни у Бога, ни у людей: маленький раб родственника или большой раб Сбербанка. Факт остается фактом и при миллионном кредите и при займе до получки.
«Богатый господствует над бедным, и должник делается рабом заимодавца».
(Притчи 22:7)
Библия учит нас не одалживать деньги, а благословлять нуждающихся
Если кто-то у нас просит взаймы, разумнее или отказать, если нет такой возможности, или просто дать денег из любви, ничего не ожидая взамен.
«И если даёте взаймы тем, от кого рассчитываете получить обратно, заслуживаете ли вы за это благодарности? Ведь и грешники дают взаймы грешникам, чтобы получить обратно столько же. Вы же, возлюбите врагов ваших, делайте им добро, давайте взаймы, не рассчитывая на возврат, и будет вам награда великая, и будете вы сынами Всевышнего, ибо милостив Он даже к неблагодарным и злым».
(От Луки 6:34-35, Современный перевод Библии)
Правильно ли начислять проценты по кредиту или получать свой долг с процентами?
Нижеследующие отрывки Библии свидетельствуют о том, что Писание разграничивает кредиты и займы для развития бизнеса и долги перед родственниками, друзьями и нуждающимися.
Про начисление процентов в рамках предпринимательской деятельности говорится в Евангелие от Матфея в притче о талантах:
«Ты должен был пустить мои деньги в оборот, и тогда, возвратясь, я получил бы своё с прибылью«.
(От Матф. 23:27, Современный перевод Библии)
Однако, мы не должны брать проценты за пользование нашими деньгами с близких людей и малообеспеченных.
«Если разбогател, обманывая бедных, то всё потеряешь. Богатство твоё перейдёт к тому, кто был добр с бедными».
(Притчи 28:8, Современный перевод Библии)
«Если кто из моего народа беден и ты одолжишь ему денег, то не бери с него процентов и не принуждай его заплатить тебе немедленно».
(Исход 22:25, Современный перевод Библии)
Какой вывод можно сделать из всего сказанного? Занимать деньги нужно при крайней необходимости, а давать — от чистого сердца. Такой подход позволит нам не нажить дополнительных проблем, кроме финансовых, а также сохранить отношения с нашими близкими людьми.
❤️ Дорогие друзья, Библия — интересная книга! Давайте читать ее вместе! Ставьте лайк, подписывайтесь на канал! ❤️
Источник
протоиерей Иоанн Мейендорф
Одной из крупнейших фигур XIV века помимо святителя Григория Паламы был Николай Кавасила. Он родился в 1332 году в знатной семье – его дядя Нил был архиепископом Фессалоник. Точных сведений о жизни Кавасилы имеется мало. Известно, что он был секретарем при императоре Иоанне Кантакузине и одновременно подвизался на дипломатическом поприще. Известно также, что впоследствии он удалился в монастырь, где посвятил себя духовным писаниям. В священном сане он не состоял, принадлежа к славной восточной традиции богословов-мирян. В трудах Кавасилы мы находим толкование всей традиции Григория Паламы, хотя он и пользуется иной терминологией.
Кавасила оставил нам два основных труда: «Жизнь во Христе» и «Объяснение божественной Литургии». В первой книге содержится объяснение смысла таинств Крещения, Миропомазания и Евхаристии. Название второй говорит само за себя. В ней автор, следуя устоявшейся традиции, объясняет Литургию как символическое воспроизведение жизни Христа. До Кавасилы такие комментаторы, как патриарх Герман (VIII век), объясняли символически любую литургическую деталь. На этом пути достаточно простора для человеческого воображения: одна и та же деталь может толковаться несколькими различными способами и можно приписать чему угодно какое угодно значение. Кавасила существенно отличается от своих предшественников тем, что он не настаивает на детальном символическом объяснении Литургии. Вместе с Паламой Кавасила принадлежит к другой школе толкователей, для которых смысл Литургии выходит далеко за рамки символического.
Помимо двух упомянутых книг перу Кавасилы принадлежат несколько «Слов» или проповедей, посвященных различным святым и Богоматери. Его «гомилии» -свидетельство того, что в те времена мирянам разрешалось читать проповеди.
Писания Кавасилы были известны на Западе. Они были переведены на латынь и даже имели некоторое влияние. На Тридентском соборе цитаты из Кавасилы приводились в качестве доводов в пользу догмата реального присутствия Христа в Евхаристии. В XVII веке Кавасилу цитирует Боссюэ, на него ссылались также янсенисты, в частности Арно.
Систематический подход к идеям Кавасилы – дело практически невозможное. Его догматические взгляды излагаются в контексте его мыслей о духовной жизни во Христе, где мы немедленно обнаруживаем его сходство с Григорием Паламой: «Жизнь во Христе начинается в этой жизни и проистекает из нее», – такими словами открывается книга «Жизнь во Христе». Как и Палама, Кавасила настаивает на том, что благодаря Воплощению общение, знание и опыт Бога – все, что составляет духовную жизнь человека, – возможны и должны осуществляться в этой жизни:
…но если будущая жизнь и приняла бы тех, у кого отсутствуют необходимые для нее способности и чувства, это не составило бы их счастья и они все равно были бы мертвы и несчастны даже в том блаженном и бессмертном мире.
(«Жизнь во Христе», 1, 1)
Будущая жизнь не есть нечто, совершенно отличное от нашей жизни в этом мире. Между ними существует преемственность на уровне нашего духовного опыта. Совершенство жизни во Христе достигается лишь в будущей жизни, но начинается она уже сейчас. Связь между этой и будущей жизнью представляет собой общую черту учений Кавасилы и Паламы и есть не что иное, как своеобразный антиплатоновский манифест, отрицание платоновского противопоставления духа и материи.
В «Жизни во Христе» Кавасила размышляет о библейских представлениях о браке, сравнивая его с союзом между Христом и Его Телом – Церковью. В ветхозаветном мире брак считался идеалом совершенного союза, однако после Воплощения уже не брак, а союз со Христом достоин подражания и восхищения:
…члены Христа объединены с Ним теснее, чем со своей собственной головой, и они живут в большей степени Им Самим, нежели своим союзом с Ним.
(«Жизнь во Христе», 3,1)
Отправным пунктом для обсуждения таинств Кавасиле служит текст из речи апостола Павла в Деян. 17, 28: «Ибо мы Им живем и движемся и существуем». Мы получаем жизнь, начинаем ее в крещении; мы движемся, продолжаем жить в таинстве миропомазания; мы существуем, ибо содержание нашей жизни составляет Евхаристия. Таинство Крещения для Кавасилы знаменует начало новой жизни. В крещальной купели тонет, умирает ветхий человек, получивший весь свет, всю радость и все счастье, для которых был создан и которые потерял ветхий Адам. Такое толкование Крещения вполне здраво, мы не находим в нем ни символизма, ни Дионисиевых иерархий. Основной чертой толкования является все та же идея: решение начать новую жизнь во Христе должно быть принято в «этой» жизни, в «этом» мире, сейчас.
Обсуждение таинства Миропомазания содержится в третьей части. Эта часть неизбежно короче, чем толкование Крещения, что свидетельствует о трудностях, связанных с истолкованием смысла Миропомазания. Это можно объяснить тем, что Святой Дух не воплощался. Его Царство принадлежит будущему веку. Он обнаруживает Христа, а не Себя.
Основная цель в комментарии Кавасилы – показать динамизм таинства. Миропомазание есть движение, и движение это связано с Крещением и зависит от него. Кавасила подчеркивает связь миропомазания с ветхозаветным помазанием священников, усвоенным, кстати сказать, западной традицией. На Востоке рукоположение священников не включает миропомазания, ибо считается, что все верующие христиане помазаны на священство. Миропомазание при Крещении делает нас всех соучастниками во Христе, ибо Он – Помазанник, Он стал Христом, потому что Он помазан на царство, о чем свидетельствует Его имя. Таинство Миропомазания также соответствует помазанию тела Христова, посредством которого весь человек включается в тело Христово как священник. На символическом примере ветхозаветного Иакова Кавасила показывает, что приношение совершается посредством помазания. В этом примере раскрывается его понимание священства. В Евхаристии приношение совершается не одним лишь священником от имени всего собрания (как в Ветхом Завете), а всеми собравшимися, всею Церковью как целым. Ибо Христос – единственный священник, принесший Себя в жертву раз и навсегда, а потому Евхаристия есть приношение, предлагаемое всем Телом Христовым. Этим объясняется, почему в Православной Церкви нет особого обряда помазания для священников, а есть лишь рукоположение.
Евхаристия составляет сердце мистического учения Кавасилы, и ей посвящена самая длинная часть «Жизни во Христе». Основная ее идея состоит в том, что Евхаристия – это Таинство Таинств, исполнение и венец всего в Церкви. Евхаристия всегда завершает, всегда следует после других служб. Это окончательное действо, реальное участие в Царстве Божием. После Евхаристии никакие другие службы духовно невозможны. Добавление молитв после Евхаристии есть свидетельство литургического упадка.
В контексте толкования Литургии становится очевидной связь учения Кавасилы с исихазмом. Он пользуется образом сердца, применяя его к Христу как своего рода «сердцу Церкви». Этот образ не следует понимать в смысле Святого Сердца Христова в западном мистицизме. Христос – сердце и центр Церкви в макариевском смысле, как средоточие жизни всего организма.
В «Объяснении божественной Литургии» мы обнаруживаем такой же христоцентризм. Интересно, что, говоря о святости Церкви, Кавасила пользуется круговым аргументом: причащаясь Святым Дарам, Церковь становится святою; но, с другой стороны, лишь достойные, то есть святые, могут причащаться таинств. Круговое доказательство, возможно, преднамеренно: Кавасила хочет сказать, что святость не достигается, что она есть благодать и дар Божий. Лишь смертный грех автоматически исключает человека из Тела Христова.
Взгляд Кавасилы на Церковь отличается чрезвычайным здравомыслием, динамизмом и реалистичностью. Церковь присутствует в священных таинствах не только фигурально, но так же, как органы нашего тела присутствуют в сердце, как ветви – в корнях и, как говорил наш Господь, как побеги в лозе. Здесь – не просто одно и то же имя, не аналогия по сходству, но тождественная актуальность.
Ибо священные Таинства – Тело и Кровь Христовы, составляющие истинную пищу и питье Церкви. Когда она причащается Даров, она не преобразует их в человеческое тело, как происходит с обычной пищей человека, но сама изменяется в них, так как высшая и божественная стихия преодолевает земную… так что, если возможно было бы видеть Церковь Христову постольку, поскольку она объединена с Ним и участвует в Его святом Теле, то взору бы открылось не что иное, как Тело Господне… Если он (Апостол Павел) назвал Христа главой, а нас членами, то не с тем, чтобы выразить Его нежную заботу о нас, Его учение или назидание, или же наше полное подчинение Ему, подобно тому, как мы, преувеличивая, иногда описываем себя как часть наших родственников или друзей, но чтобы продемонстрировать факт – а именно, что отныне через Кровь Христову верные будут жить во Христе, действительно завися от Его Главы и действительно облекшись Его Телом.
(«Объяснение», 38)
Таким образом, Евхаристия для Кавасилы разделяет пространственно-временное существование Церкви: она не существует отдельно от Церкви как нечто внешнее по отношению к ней.
Несмотря на такой здравый подход, в толковании Кавасилы все же присутствует элемент символизма. Так, объясняя, почему приношение помещается на алтарь не сразу, иными словами – зачем нужна проскомидия, он пользуется своего рода «педагогическим» символизмом: жертвоприношению всегда должно предшествовать посвящение жертвы. Посвящение имело место как в жизни Самого Христа, так и во время Тайной Вечери, когда Спаситель сначала благословил хлеб и вино, а лишь потом освятил их. Церковь, совершая проскомидию, следует приказу: «Сие творите».
Также и объяснение, почему не весь хлеб освящается, но лишь часть его, зиждится на символизме жизни Спасителя. Хлеб символизирует нас всех, но Христос, став одним из нас, принес Себя в жертву один. Церковь хочет соединиться с Ним, поэтому после причастия все частицы хлеба складываются в одну чашу.
В «Объяснении» мы также находим умеренную полемику с латинянами по поводу эпиклезы (§ 29). По-видимому, это был первый в истории случай письменной полемики на эту тему. Западное богословие оправдывало свое понимание установительных слов («Примите, ядите…» и «Пиите от нея вси…») как самодостаточной формулы, благодаря которой совершается «пре-существление» даров. Основное возражение Кавасилы против западного понимания состояло в том, что таинства совершаются не с помощью изолированной от контекста «магической» формулы, а молитвой всей Церкви. Известно, что Бог иногда отвечает на наши молитвы, а иногда нет. Однако существуют особые молитвы, которые не могут не быть услышаны. Согласно обещанию Спасителя, такой молитвой является молитва о даровании Святого Духа. Эта молитва есть завершение молитвы всей Церкви, которая постоянно молится, жертвует и принимает жертву. Поэтому во всех восточных чинах Литургии (и в древних западных) евхаристическая молитва всегда завершается «эпиклезой», то есть призыванием Святого Духа на дары: Святой Дух и есть Совершитель Таинства.
Замечательно, что тон полемики Кавасилы довольно мирный. Кавасила ссылается и на латинскую мессу, действительность которой он несомненно признает. Он старается сгладить разногласия между восточной и западной традициями, утверждая, что католики делают то же самое, что и мы, сами того не зная. В молитве «Supplices te rogamus» (призывание ангела, который должен понести освященные дары к престолу Божию) он усматривает тот же смысл, что и в эпиклезе: без молитвы освящение не закончено, окончательное превращение даров еще не произошло, они ждут этой последней молитвы, которая завершит их превращение в Тело и Кровь Христа.
Вам может быть интересно:
Комментарии для сайта Cackle
Источник